کد مطلب:304387 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:285
امکان معرفت خداوند
اَلْمُمْتَنِعُ مِنَ الْاَبْصارِ رُؤیَتُهُ، وَ مِنَ الْاَلْسُنِ صِفَتُهُ، وَ مِنَ الْاَوْهامِ كَیْفِیَّتُهُ. خدایی كه دیدگان را یارای دیدن و زبانها را توان توصیف او نیست و خردهابه چگونگی اش راه نبرد.
آدمی در طول زندگی، با حسّ و محسوس و گرایش به مادّه، درگیر و پایبند به عالم خاكی است و به لحاظ تعلّق خاطری كه به خاستگاه و پرورشگاه خود دارد، پیوسته در محاصره امور مادّی از قبیل دیدنی ها، شنیدنی ها و سایر محسوسات است. همین ویژگی، سبب گردیده تا انسان عادت كند كه هر تعقّل و تصویری را - اگر چه مانند كلیّات و حقایق منزّه و عریان از مادّه كه حسّ و خیال بدان راه نداشته باشد - به صورت امری حسّی، مجسّم و ممثّل كند. بعلاوه، تنها راه آدمی برای وصول به معقولات و ماورای مادّه، احساس و تخیّل است. بنابراین با حس و خیال، انس و الفتی دیرینه دارد. همین انس و الفت كه پیوسته همراه آدمی است، سبب می شود تا برای خدای متعال، صورت و خیالی متناسب با امور مادّی و محسوس كه به آنها تعلّق خاطر دارد، تصویر كند. حتّی اكثر یكتاپرستانی كه ساحت قدس پروردگار را از جسمیّت و عوارض جسمانی منزّه می دانند، در ذهن خود برای خدای تعالی، صورتی مبهم و خیالی، بیرون از عالم ثابت می كنند و هر گاه به خدا رو می آورند و از او درخواستی دارند و با او به گفتگو می پردازند، همان صورت خیالی به ذهنشان خطور می نماید. بدین روی، یكی از هدفهای والای آموزه های دینی، این است كه با جمع بین «نفی» و «اثبات» و ایجاد تقارن بین «تشبیه» و «تنزینه»، این اشتباهات را تصحیح كند. برای نمونه، به هنگام سخن از وجود خداوند می گوید:
هُوَ شَی ءٌ بِخِلافِ الأشیاء تَبارَكَ الَّذی لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَی ءٌ وَ هُو السَّمیعُ الْبَصیرُ. [1] خدا شی (چیز) هست؛ امّا مانند سایر اشیا و چیزهانیست: (شَی ء لا كَالْأشیاء).
یك مسلمان یكتاپرست می گوید: خدا وجودی است كه هیچ چیز مانند او نیست. قدرت و علم دارد؛ لیكن نه مانند قدرت و علم آفریده ها و... با این همه، كم اتّفاق می افتد كه انسان، متوجّه ساحت عزّت و كبریایی الهی بشود، در حالی كه نفس او خالی از محاكات «مادی» باشد و كارگاه هستی، به ندرت مردانی را در خود داشته و دارد كه جان خود را برای خداوند خالص كرده، ذهن و قلبش به غیر او وابسته نباشد و با فریبكاری های شیطانی، تماس نگرفته باشد. خداوند در قرآن كریم می فرماید:
سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ. اِلّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصینَ. [2] خدا منزّه است از آنچه در وصف می آورند، به استثنای بندگان پاكدل خدا.
همچنین می فرماید:
سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ. [3] منزّه است پروردگار تو، پروردگار شكوهمند، از آنچه وصف كنند.
و در جای دیگر از زبان شیطان آمده است:
قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَاُغْوِیَنَّهُمْ اَجْمَعینَ. اِلّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمخْلَصینَ. [4] [شیطان]گفت: پس به عزّت تو سوگند كه همگی را جدّاً از راه به در می برم؛ مگر آن بندگان پاكدل تو را.
چكیده سخن اینكه انسان، حرص و وَلع شگفت انگیزی دارد كه امور غیر محسوس را به صورت امری محسوس، تخیّل كند. برای همین، هر گاه می شنود كه در ماورای طبیعت جسمانی، حقیقتی نیرومندتر، تواناتر، بزرگتر و برتر از طبیعت، سررشته دار طبیعت و حاكم بر آن است و هیچ چیز، جز به فرمان او موجود نمی شود و جز به اراده و مشیّت او دگرگونی نمی پذیرد، از همه اینها، جز مشابه اوصاف (موجودات جسمانی) جسمانیّات و آنچه از مقایسه آنها به یكدیگر به دست می آید، چیز دیگری دریافت نمی كند؛ و چه بسیار در نفس خود، خدا را به صورت انسانی حكایت می كند كه بالای آسمانها بر تخت سلطنت نشسته و با تفكّر و اراده و مشیّت و فرمانگزاری، كار عالم را تدبیر می كند؛ چنانكه در تورات تصریح شده كه خدا چنین كیفیتی دارد و آدمی را به صورت خود آفریده است و ظاهر انجیل ها نیز چنین حكایت دارد. قرآن، خاطره «تصویر جسمانی از خدا داشتن» را در گفتگوی بنی اسرائیل با موسی(ع) آورده است:
وَ جاوَزْنا بِبَنِی اِسرائیلَ الْبَحْرَ فَاَتَوْا عَلی قَوْمٍ یَعْكُفُونَ عَلی اَصْنامٍ لَهُم قالُوا یا مُوسَی اجْعَلْ لَنا اِلهاً كَما لَهُمْ الِهَةٌ قالَ اِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ. [5] و فرزندان اسرائیل را از دریا گذراندیم تا به قومی رسیدند كه بر [پرستش] بتهای خویش، همّت می گماشتند. گفتند: «ای موسی! همان گونه كه برای آنان خدایانی است، برای ما [نیز]خدایی قرار ده». گفت: «راستی شما نادانی می كنید».
با اینكه بنی اسرائیل بر شریعت ابراهیم(ع) بودند و جز خدای یگانه را نمی پرستیدند، تحت تأثیر شرایط اجتماعی مصر و نظام فرعونی، خدای تعالی را با خدایان دروغین مقایسه می كردند و تصویری جسمانی و محسوس از آن در ذهن داشتند. قصه موسی و شبان نیز از زبان مولانا خواندنی است:
دید موسی یك شبانی را به راه
كو همی گفت ای گزیننده اله
تو كجایی تا شوم من چاكرت
چارُقت دوزم كنم شانه سرت
جامه ات شویم شپشهایت كُشم
شیر پیشت آورم ای محتشم
دستَكَت بوسم بمالم پایكَت
وقت خواب آید بروبم جایَكَت
ای فدای تو همه بُزهای من
ای به یادت هِی هِی و هیهای من
این نمط بیهوده می گفت آن شبان
گفت موسی با كی است این ای فلان
گفت با آنكس كه ما را آفرید
این زمین و چرخ ازو آمد پدید
گفت موسی، های! بس مُدبِر شدی
خود مسلمان ناشده كافر شدی [6] .
بر این اساس، می بینیم كه در بین خداپرستان و موحّدان مسلمان نیز درباره حدّ و مرز توانایی انسان، بر شناخت خدای متعال و صفاتی كه می توان به ذات اقدس الهی نسبت داد، گرایشها و باورهای مختلفی پدید آمده كه بعضی در سوی افراط و برخی در سوی تفریط، گام نهاده اند. آنان كه راه افراط را رفته اند، به استناد پاره ای از آیات و روایات متشابه، صفات و افعال موجودات مادّی مانند غم و شادی، رفتن و آمدن و نشستن و برخاستن را به خدای متعال نسبت داده اند كه اصطلاحاً «مُجَسِمّه»، یعنی كسانی كه برای خداوند، صفات جسمانی روا می دارند و «مشبّهه»، یعنی تشبیه كنندگان خداوند به آفریده ها كه در پندار جسم انگارانه خود، خدا را چون پیكر انسان می انگارند. گروهی دیگر كه در برابر اهل تجسیم و تشبیه، راه تفریط را پیمودند، گرفتار تنگنای «تعطیل» شدند، قدرت انسان بر شناختن ذات و صفات خدای متعال را غیر ممكن دانسته، عبور از راه اندیشه و عقل را به روی بشر بستند و با تكیه بر این باور كه ذات اقدس الهی، برتر از خیال و گمان و وهم و قیاس آدمیان است و مرغ اندیشه را یارای پرواز بدان سو نیست، به راه «تنزیه» رفتند و با استناد به دسته ای دیگر از آیات و روایات چون: لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَی ءٌ. اِنَّ اللَّهَ لا یَشْبَهُ شَیْئاً وَ لا یَشْبَهُهُ شی ءٌ وَ كُلَّ ما وَقَعَ فِی الْوَهْمِ فَهُو بِخِلافِهِ. [7] خداوند به چیزی مانند نیست و هیچ چیز هم مانند خدا نیست و آنچه در وهم آدمی است، خداوند برخلاف آن است. كُلُّ ما مَیَّزْتُمُوهُ بِاَوْهامِكُمْ فی اَدَقِّ مَعانیه مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُكُمْ مردودٌ اِلَیْكُمْ؛ [8] هر چه را در ظریف ترین و دقیق ترین توهّمات خود، تصویر كنید و او را خدا پندارید، ساخته ذهن شماست و برگشت به شما دارد. راه معرفت خدا را به روی بشر، بسته اعلام كردند و اسما و صفات الهی را همچون «علیم» و «قدیر» و «حیّ» كه در قرآن شریف و روایات آمده است، توجیه كردند و معانی سلبی آنها را به خداوند نسبت دادند؛ یعنی خداوند جاهل، عاجر و... نیست و حتّی برخی نسبت هستی (وجود) به خدا را، جز سلب نیستی (عدم) ندانستند. به گفته حاج ملّا هادی سبزواری: «وَ خَصْمُنا قَدْ قالَ بِالتَّعْطیلِ»؛ [9] و این مسئله ای است كه از قرن دوم، بلكه از نیمه دوم قرن اوّل هجری مطرح بوده است. [10] شخصی از مالك بن انس - یكی از فقهای چهارگانه عامّه - درباره آیه «اَلرَّحْمنُ عَلی الْعَرْشِ اسْتَوی» سؤال كرد. وی آن چنان خشمناك گشت كه هرگز در آن حالت دیده نشده بود و عرق بر چهره اش نشست و جمع حاضر، همه سرها را به زیر افكندند. پس از چند لحظه كه خشمش فرو نشست، سر برداشت و گفت: اَلْاِستِواءُ مَعْلُومٌ وَ الْكَیْفُ مَجْهولٌ وَ الاِیمانُ بِهِ واجِبٌ، وَ السُّؤالُ بِدْعَةٌ. [11] استوا و استیلای خداوند بر عرش، روشن است (یعنی مثل نشستن بر تخت سلطنت و فرمانروایی است)، و كیفیت و چگونگی آن نامعلوم، و ایمان و اعتقاد به او، واجب و ضروری و پرسش، بدعت و حرام است:
گرایش سومی وجود دارد كه راه میانه تشبیه افراطی و تنزیه تفریطی را برگزیده است. بر اساس این اعتقاد كه از راه تدبّر و ترتیب دادن قیاسهای منطقی و تنظیم برهانهای عقلی یی است كه ابزار خرد را با شیوه های منطق به كار می گیرد، شناخت خداوند (حقیقت)، امكان پذیر می گردد و این راهی است كه مورد تأیید و تأكید قرآن كریم و روایات معصومان(ع) است و اساساً با تأمّل و دقّت، در می یابیم كه روش قرآن و روایات در شناخت خداوند، در شمار روشهای عقلی قرار دارد. به روش این دو منبع غنیّ معرفت، توجّه به شگفتی های صُنع در آسمان و زمین، خاصّه در وجود انسان (معلول)، می تواند توجّه كننده را به وجود خدا (علّت) رهنمون گردد و این گونه توجّه، یعنی سیر از معلول به علّت، در اصطلاح اهل حكمت و منطق، «برهان اِنّ» نامیده می شود.
سُئِلَ عَلیُّ ابْنُ الْحُسَیْنِ(ع) عَنِ التَّوحیدِ فَقالَ: اِنَّ اللَّهَ عزَّ وَ جَلَّ عَلِمَ اَنَّهُ یَكُونُ فی آخِرِ الزّمان اَقْوامٌ مُتَعَمَّقُونَ، فَاَنْزَلَ اللَّهُ تَعالی، «قُلْ هُوَ اللَّهُ اَحَدٌ» وَ الآیاتِ مِنْ سورَةِ الْحَدید اِلی قَوْلِهِ «وَ هُوَ عَلیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ» فَمَنْ رامَ وَراءَ ذلِكَ فَقَدْ هَلَكَ. [12] از علی بن الحسین(ع) درباره توحید پرسش شد. فرمود: خداوند می دانست در آخرالزمان، دانشمندانِ ژرف اندیشی خواهند آمد و از عمق و ژرفای معارف الهی آگاه خواهند شد. بدین روی، سوره توحید و آیات اوّل سوره حدید را فرو فرستاد و هر كس سخنی غیر از آنها بگوید و راهی جز آنها بپوید، به بیراهه رفته و تباه خواهد شد.
نكته قابل تأمّل اینكه گروهی دیگر از دانشمندان اسلامی بر آن اند كه راه رسیدن به معرفت خدا و توحید و اسمای حسنای الهی به روی بشر باز است؛ لیكن راهی را كه اهل استدلال و برهان می روند، به لحاظ اینكه به روش عقلی است و به وسیله مفاهیم ذهنی صورت می گیرد و تابع قدرت ذهن است و بر تحلیل های دقیق و درك مفاهیم ظریف عقلی استوار شده، راهی غیرمطمئن و یا لااقل كافی نیست؛ زیرا رفتن با پای چوبین استدلال برای رسیدن به اوج معرفت، همچون راه رفتن نابینایان با عصاست كه آدمی را در پس ِ پرده های مفاهیم از رؤیت جمال حق باز می دارد:
پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی تمكین بود
پای نابینا عصا باشد عصا
تا نیفتد سرنگون او بر حصا
با عصا كوران اگر ره دیده اند
در پناهِ خلقِ روشن دیده اند
گرنه بینایان بُدندی و شهان
جمله كوران مُرده اندی در جهان
نه ز كوران كِشت آید نه درود
نه عمارت نه تجارتها و سود
گر نكردی رحمت و افضالشان
در شكستی چوب استدلالشان
این عصا چه بْوَد قیاسات و دلیل
آن عصا كه دادشان؟ بینا جلیل [13] .
عارفان می گویند مطمئن ترین راه برای معرفت خدا، راه دل است كه ابزار آن، دل صافی و فطرت سلیم انسانی است. بر اساس این روش، راه عقل، نارسا و پای استدلال، چوبین و بی تمكین است و تنها از مجاهدت و ریاضت دل و كسب صفای باطن است كه آدمی به كشف حقیقت راه می برد و هر عارفی به اندازه ارتباط وجودی و قلبی خویش با خدای تعالی به شهود جمال حق و حضور در صقع ربوبی دست می یابد. به گفته حافظ:
حدیث از مطرب و مِی گو و رازِ دهر كمتر جو
كه كس نگشود و نگشاید به حكمت این معمّا را
و در جای دیگر می گوید:
صوفی از پرتو مِی راز نهانی دانست
گوهرِ هر كس از این لعل توانی دانست
قدر مجموعه گل مرغ سحر داند و بس
كه نه هر كو ورقی خواند معانی دانست
ای كه از دفتر عقل آیتِ عشق آموزی
ترسم این نكته به تحقیق ندانی دانست
مرادِ وی از «مجموعه گل»، ذات مقدّس حق تعالی است كه جامع همه كمالات است و منظور از «مرغ سحر»، سالكان و پاكدلان سحرخیز است كه به تعبیر قرآن، «مستغفرین بالأسحار» هستند. كسانی كه آیینه دل را «جلا» می دهند تا جمال یار را در پرتو صفای آن، تماشا كنند.
حاصل آنچه گفته شد، این است كه اوّلاً، شناخت خدای تعالی و اسمای حسنا و صفات علیای او، نه تنها در حدّ توانایی آدمی ممكن، بلكه لازم و ضروری است و می توان گفت: دلیل اصلی ظهور دین اسلام، كشیدن بندِ نقاب از چهره آموزه كامل و تمام عیارِ حقیقت خداوند، یعنی اللَّه، بوده است. هر كدام از ادیان معتبر و الهی، در پی آن بوده اند كه وحدانیّت خداوند و جنبه های مختلف واقعیّت لایتناهی او را نشان بدهند و در این راه، برخی از ادیان بر یك عنصر تكیه و تأكید كرده اند و برخی ادیان دیگر، بر عنصری دیگر. اسلام در پی آن است كه در حد استطاعت زبان بشری، كلّ آموزه حقیقت باری را عرضه و تعریف كند. «اللَّه»، واقعیّت/حقیقت متعال، در عین حال كه خداوند است، ربّ نیز هست و در آنِ واحد، هم متعال است و هم درونی. بی نهایت فراتر از انسان و در عین حال بی نهایت نزدیك به انسان، دارای صفات جلالی و در عین حال رئوف و رحیم. او مطلق، لایتناهی و منبع همه خوبی ها و خیرات است. او اوّل و آخرِ همه چیزهاست. او خالق، حافظ و در عین حال «مُفنی» یا منهدم كننده جهان است؛ به این معنا كه او خالق موت و حیات است و می زایاند و می میراند. همه چیز به او باز می گردد. همه كیفیّات و صفات مثبتی كه ما در جهان می بینیم، همچون زیبایی، خوبی و قدرت، از اوست و او نه تنها منبع و منشأ وجود كائنات است؛ بلكه منبع و منشأ این صفات نیز هست. آموزه اسلامی خداوند، پیشتر و برتر از هر چیزی بر وحدانیّت خداوند تأكید دارد. «قُلْ هُوَ اللَّهُ اَحَد»؛ اَحَدی كه «لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ». یگانه ای كه نمی تواند به هیچ رابطه ای كه به هر نحو، مطلق بودن او را فرو بشكند، كشانده شود. یگانه ای كه غیر قابل تقسیم است. این یگانگی خداوند كه تا این حد در قرآن مجید مورد تأكید قرار گرفته است، مربوط به ذات خداوند است. خداوند، اسما و صفاتی نیز دارد. خود قرآن كریم، خداوند را علاوه بر «اللَّه» یا هو(= او)، به اسامی رحمان، غفور، حفیظ، علیم، سمیع، بصیر، و نظایر آن نیز خوانده است. این اسامی كه قرآن مجید آنها را «اَسماءُ الحُسنی» می نامد، همان وجوه و طُرُقی است كه خداوند، خود را بر بشر ظاهر می كند. همه این اسما كه مانند اسم جلاله خداوند، یعنی «اللَّه»، در قرآن و حدیث آمده اند، به همان صورت عربی، اسمای مقدّس خداوندند و مسلمانان، دعوت شده اند تا خداوند را با همین اسما یا «اسماء الحسنی» بخوانند: «وَللَّهِ الْاَسماءُ الحُسنی فَادْعُوهُ بِهَا. [14] بنابراین، نظریّه تنزیه كه نتیجه و میوه تلخ آن، اعتقاد به تعطیلی معرفت خداست، از نظر عقل و شرع، تعطیل است. اساساً در آموزه های دینی، به ویژه قرآن كریم، هدفِ آفرینش آدمی، «عبودیّت و پرستش» خداست:
وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْاِنْسَ اِلّا لِیَعْبُدُونِ. [15] و جنّ و انس را نیافرید؛ جز برای آنكه مرا بپرستند.
بدیهی است كه پرستش صحیح و مقبول، مبتنی بر معرفت معبود است. بدین روی، برخی از مفسّران، عبادت را در این آیه به معنای «معرفت» گرفته اند و گفته اند: «لِیَعْبُدُونِ، اَیْ لِیَعْرِفُونِ».
امام حسین(ع) فرمود:
اِنّ اللَّهَ - عَزَّ وَ جَلَّ - ما خَلَقَ الْعِبادَ اِلّا لِیَعْرفُوهُ، فَاِذا عَرَفُوهُ عَبَدُوهُ، فَاِذا عَبَدُوهُ اِسْتَغْنَوا بِعِبادِتِهِ عَنْ عِبادَةِ مَنْ سِواهُ. [16] خداوند، بندگان را نیافریده، مگر برای شناخت او. پس اگر او را بشناسند، پرستش می كنند و در پرتو بندگی او از بندگی جز او بی نیاز می گردند.
می بینیم كه استغنای از «ماسوی»، مبتنی بر عبادت خداست و عبادت صحیح و مقبول نیز مبتنی بر معرفت خداوند است.
ثانیاً، شناخت توحید - كه بنیادی ترینِ اصول اسلام است - به معنای شناخت حق تعالی به خدایی و اقرار به یگانگی او و نیز باور داشتن این معنا كه خدای را در خدایی، انبازی و مثلی و ضدّی نیست و او آفریدگار یگانه است، به روشهای «نقلی» و «عقلی» و «قلبی» صورت می گیرد. اگر چه عظمت بیكران خداوند، در حیطه ادراك، قرار نمی گیرد؛ لیكن هر انسانی به اندازه ارتباط هستی خویش با ذات اقدس الهی به شناخت حق تعالی توفیق خواهد یافت و بدیهی است كه دست آمال اهل معرفت از دامن كبریایی اش كوتاه است و پای سلوك اصحاب قلوب در وصول به بارگاه قدسش می لنگد و علی الاصول، غایت معرفت اولیا، «ما عَرفْناك» است.
اَلمُمْتَنِعُ مِنَ الاَبْصارِ رؤیَتُهُ.
دیدن روی تو را دیده جان بین باید
وین كجامرتبه چشمِ جهان بینِ من است.
(حافظ)
مُمْتَنِعْ: محال، ناشدنی، ناممكن. چیزی كه تحقّق آن در خارج، محال است. اگر محمولی را به موضوعی نسبت دهیم؛ مثلاً بگوییم: «الف»، «ب» است، «ب» با «الف»، یكی از روابط سه گانه را خواهد داشت: یا این رابطه، رابطه ای ضروری است؛ یعنی حتمی، اجتناب ناپذیر و غیرقابل تخلّف است. به عبارت دیگر، عقل از پذیرش خلاف آن اِبا دارد؛ یا بعكس، رابطه ای امتناعی بین آنها برقرار است؛ بدین معنا كه محال است محمول، عارض بر موضوع گردد و به تعبیر دیگر، عقل از پذیرش آن اِبا دارد؛ و یا اینكه رابطه به گونه ای است كه هم قابل اثبات است و هم قابل نفی (ممكن). برای نمونه، اگر رابطه عدد چهار را با جفت بودن در نظر بگیریم، این رابطه، ضروری و حتمی است؛ یعنی عقل از قبول خلاف آن ابا دارد. عقل می گوید عدد چهار، بالضروره جفت است؛ ولی اگر بگوییم عدد پنج، جفت است، رابطه ای امتناعی خواهند داشت؛ یعنی عدد پنج از جفت بودن امتناع دارد و عقل از پذیرش آن، ابا دارد (امتناع عقلی). رؤیت: به معنای دیدن با چشم و نیز به معنای دانستن است. در اصطلاح كلامی، مراد از رؤیت، آن است كه آیا با دو چشم ظاهری، خداوند را می توان دید یا خیر. درباره رؤیت خدا و امكان دیدن او با چشم سَر، دیدگاه های مختلفی وجود دارد. مجسّمه می گویند: چون خدای تعالی جسم است، با چشم سَر دیده می شود. اشاعره می گویند: خدا با آنكه جسم نیست و مجرّد از مادّه است، به گواهی آیات مختلفی از قرآن و نیز بدان سبب كه هر آنچه وجود دارد، دیده می شود، قابل رؤیت است.
دیدگاه های سخیف دیگری نیز وجود دارد كه سزاوار ذكر نیستند و آنچه پرداختن به آن ضروری است، بررسی علّت پیدایش این آرای غیرعلمی و نادرست و نیز تبیین دیدگاه صحیح مبتنی بر نقل و عقل است. بررسی همه آرا و عقایدی كه از این گونه اشخاص یا فرقه ها در كتابهایی از قبیل «مقالات الاسلامین» و منابع دیگر، نقل شده و مقایسه آنها با آرا و عقاید دینی و شبه دینی غیر اسلامی، نشان می دهد كه صاحبان این عقاید، بیش از آنكه تحت تأثیر اسلام و قرآن باشند، تحت تأثیر آرا و عقاید، دیگر (اسرائیلیات) بوده و از این طریق به راههای انحرافی كشیده شده اند. با این حال، عقیده خود ابوالحسن اشعری را درباره رؤیت، نمی توان ناشی از یك چنین دنباله روی دانست؛ زیرا او و پیروانش، همواره روی این اصل تكیه می كنند كه در معارف اسلامی باید فقط به كتاب و سنّت استناد كرد و جلوِ تأثیر انحرافی پیوندهای فكری بیگانه را گرفت. بنابراین، چه چیز سبب شده كه آنان به رؤیت خدا در قیامت معتقد شوند؟ از نوشته های خود آنان به آسانی به دست می آید كه آنچه آنان را به سوی این نظر كشانده، در درجه اوّل، قسمتی از آیات خود قرآن كریم بوده است. [17] به لحاظ اینكه قرآن به طور مكرّر از روز رستاخیز به روز ملاقات با خدا (لقاءاللَّه) یاد كرده است، عدّه ای از دانشمندان اسلامی به ظاهر این آیات اكتفا كرده و از آیات دیگری كه رؤیت با «چشم سَر» را به تصریح نفی كرده اند و از محكمات آیات الهی هستند، غفلت ورزیده و به بیراهه و یا كژراهه رفته اند. قرآن كریم درباره رؤیت خدا چنین می گوید:
لا تُدْرِكُهُ الْاَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِكُ الْاَبصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ. [18] چشمها او را نمی یابند و اوست كه دیدگان را در می یابد، و او لطیفِ آگاه است.
مسئله رؤیت خداوند با چشم، در این آیه به طور صریح و روشن، نفی گردیده است و دختر بزرگوار پیامبر(س)، در حقیقت به تبیین و تفسیر این آیه مبارك پرداخته و رؤیت آفریننده را به بینندگان (چشم سَر)، ممتنع و عقلاً محال دانسته است: «اَلْمُمْتَنِعُ من الأَبْصارِ رُؤیَتُهُ؛ دیدگان را یارای دیدن او نیست»؛ زیرا تنها پدیده های حادث، ممكن و مادّی است كه قابل رؤیت اند. علّامه حلّی در كتاب شریف «كشف المراد» در شرح كلام خواجه می گوید: وُجُوبُ الْوُجودِ یَقْتَضی نَفْیَ الرُّؤیَةِ. [19] وجوب وجود، اقتضای تجرّد ذات مقدّس حق تعالی را دارد.
همچنین مكان داشتن و در جهت بودن، بالضروره از او منتفی است؛ زیرا هر موجود قابل رؤیت، ناگزیر در جهتی از جهات قرار دارد و مورد اشاره حسّی است كه آیا در این مكان است و یا آن مكان و... و چون این نسبتها از خدای تعالی، منتفی است و ذات مقدّس او منزّه از «مادّه و اوصاف مادّه» است؛ بنابراین، ذات مقدّس حق به هیچ وجه با چشم سَر قابل رؤیت نخواهد بود، نه در دنیا و نه در آخرت. بنی اسرائیل در پرتو تعالیم حضرت موسی(ع) توانستند از ساخت و سازهای وهمی، مانند بت و گوساله، رهایی یابند و آن را محكوم كنند و از كار بیندازند؛ لكن نتوانستند به راحتی از تأثیر حواس ظاهری آزاد شوند و با قدرت ذهن و تحلیل های عقلی، مطلق را درك كنند. برای همین از حضرت موسی(ع) خواستند تا حقیقت مطلق و نامتناهی حق را در حدّ محدود حواس ظاهری خود دریابند و جاهلانه بر این تقاضا تأكید كرده، سِماجت می ورزیدند:
وَ اِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً. [20] و چون گفتید: ای موسی! تا خدا را آشكار نبینیم، هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد.
و حضرت موسی(ع) این تقاضای ناخردمندانه بنی اسرائیل را با خدای تعالی در میان می گذارد:
وَ لَمَّا جاءَ مُوسی لِمیقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ اَرِنِی اَنْظُرْ اِلَیْكَ قالَ لَنْ تَرانی یا مُوسی وَ لكِنِ انْظُرْ اِلَی الْجَبَلِ فَاِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانی فَلَمَّا تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً فَلَمَّا اَفاقَ قالَ سُبْحانَكَ تُبْتُ اِلَیْكَ وَ اَنَا اَوَّلُ الْمُؤمِنینَ. [21] و چون موسی به میعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض كرد: «پروردگارا! خود را به من بنمای تا بر تو بنگرم». فرمود «هرگز مرا نخواهی دید؛ لیكن به كوه بنگر. پس اگر بر جای خود قرار گرفت، به زودی مرا خواهی دید». پس چون پروردگارش به كوه جلوه نمود، آن را ریز ریز ساخت و موسی، بیهوش بر زمین افتاد، و چون به خود آمد، گفت: تو منزّهی! به درگاهت توبه كردم و من نخستین مؤمنانم.
تأمّل در این قبیل آیات و تعارض آنها با آیاتی كه ملاقات با خدا را مطرح كرده اند و سستی برهانهای طرفداران رؤیت، مسئله رؤیت خدا با چشم سَر را در نگرش عارفانه به شهود حق با چشم سِرّ (=دل صافی) تبدیل كرده است و به تعبیر هم شاعرانه و هم عارفانه حافظ، عاشق، سرانجام رخ معشوق را به گاه تسلیم جان عاریتی خواهد دید:
این جان عاریت كه به حافظ سپرده دوست
روزی رُخش ببینم و تسلیم وی كنم
ذعلب یمانی از علی(ع) پرسید: «ای امیرمؤمنان! آیا پروردگارت را دیده ای؟». امام(ع) فرمود: «آیا چیزی را كه نبینم، می پرستم؟». عرض كرد: «چگونه او را می بینی؟». آن حضرت فرمود:
لا تُدْرِكُهُ الْعُیُونُ بِمُشاهَدَةِ الْعِیانِ، وَ لكِنْ تَدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الْاِیمانِ. [22] چشمها او را آشكارا نمی بینند؛ لیكن دلها به وسیله حقایق ایمان، او را درك می كنند.
این سخنان، حق تعالی را از اینكه با چشم دیده شود، تنزیه می كند و كیفیّت رؤیت او را از راهی كه ممكن است، شرح می دهد؛ زیرا خداوند مبرّا از جسمیّت و لوازم آن از قبیل جهت و مكان داشتن است تا چشم سَر بتواند به آن متوجّه شود و او را بنگرد و تنها دیده عقل است كه می تواند او را ببیند و درك كند. از این رو، دیدن او را با حسّ بصر، نفی و رؤیت او را با چشمِ دل، اثبات می كند و این، همان معنای عبارت «لا تُدرِكُهُ العُیُونُ...» است كه در حقیقت، تبیین و تفسیر گفتار فاطمه(س) است كه فرمود: «الممتنع من الأبصار رؤیته».
وَ مِنْ الْاَلْسُنِ صِفَتُهُ، وَ مِنَ الْاَوهامِ كیفیّته. و [خدایی كه] زبانها را توانِ توصیف او نیست و خردها به چگونگی اش راه نبرند.
در سلوك الی الله، توحید حقیقی و اخلاص واقعی تحقّق نمی یابد؛ مگر به حذف كردن هر چیزی و منزّه دانستن حق از هر پیرایه و آلایشی و این پیراستگی حق تعالی، در عرف عارفان، مقام «تخلیه» نامیده می شود و چون تحقّق نمی یابد، مگر با پیراستن خداوند از صفات سلبی بدین سبب در معارف الهی، صفات سلبی، مقدّم بر صفات ثبوتی است و برای حفظ این ترتیب، زیباترین و ارجمندترین تعبیری كه در باب توحید گفته شده، جمله «لا اله الا اللَّه» است؛ زیرا جزء اوّل آن، مشتمل بر سلب همه چیز، جز حق متعال است كه لزوماً هر خاطری را از آلودگی اندیشه به غیر خدا پاك می سازد و این مقام را مقام تنزیه و تخلیه می گویند و با این فرض كه غیر از خدا هیچ چیز وجود ندارد، هرگاه بخواهیم وجود غیر خدا را فرض كنیم، باید وجود او را ناشی از وجود خدا بدانیم و این، معنای جزء دوم جمله «لا اله الا اللَّه» است. از آنجا كه اوهام بشری حكم می كند آن خدایی كه در ذهن بشر نقش می بندد، همان توهّم انسان است و خدا نیست و خِردها از درك حقیقت خداوند و رسیدن به ساحل دریای عظمت وی عاجزند و خداوند را از آنچه درباره اش روا نیست، منزّه می دانند. از این رو، بسیاری از توصیف كنندگان، خدا را به چیزی توصیف كرده اند كه ناروا بوده است. ناگزیر، صدّیقه طاهره(س) برای ردّ این توصیفات نابجا به بیان صفات سلبی خدای تعالی پرداخته است تا لوح خیال و اندیشه را از تصوّر احكام ناروا در مورد خداوند، بزداید و خداوند را به اوصافی كه شایسته اوست، توصیف كند و صفات ثبوتی را بر آیینه ذهن پاك شده از زنگارِ باطل، منقّش سازد، چنانكه حافظ شیراز فرموده:
خلوت دل نیست جای صحبت اضداد
دیو چو بیرون رود فرشته در آید
و چون ثنای شایسته چیزی، زمانی ممكن است كه آدمی بر كُنه آن چیز آگاهی داشته باشد و این در حقِّ خداوند تعالی ممكن نیست، مگر حقیقت ذات حق تعالی و صفات جلال و كمالش چنان كه هست به اندیشه درآید و می دانیم كه اندیشه بشر از رسیدن به این پایه از كمال ناتوان است؛ بدین روی با هیچ زبانی قابل توصیف و تعریف نیست. امام عارفان و راهگشای مشكلات سالكان، حضرت محمّد(ص) فرمود:
لا اُحْصی ثناء عَلَیْكَ: اَنْتَ كَما اَثْنَیْتَ عَلی نَفْسِكَ. [23] تو را ستایش نتوانم كرد؛ تو آنچنانی كه خود خویشتن را ستوده ای.
بنابراین، محال است كه حقیقت ذات و صفات كمال و رفعت جلال خداوند در حیطه درك انسانی درآید، به گونه ای كه در ورای آنچه انسان درك می كند، چیزی وجود نداشته باشد. بدین معنا كه حق تعالی، دارای چگونگی وجودی خاصّی نیست كه قوای خیالی به تصویرش بكشند و عقول و اندیشه، جهات و كیفیت وجودی او را دریابند؛ زیرا لازمه كیفیت وجودی، تركیب داشتن و متناهی بودن است و نداشتن جزء و حدّ و تركیب، لازمه اش نامتناهی بودن و نگنجیدن در ظرف محدود ذهن آدمی است: «اَلْمُمْتَنِعُ مِنَ الاَوْهامِ كَیفیّتُهُ». درباره توحید از علی(ع) پرسیدند. فرمود:
التَّوحیدُ اَنْ لا تَتَوَهَّمَهُ. [24] توحید و یگانه دانستن خدا، آن است كه او را در اندیشه نیاوری.
ابن میثم، شارح «نهج البلاغه» در توضیح كلام امام(ع) چنین می گوید: قوّه وهم، تنها جزئیات مربوط به حسّ را درك می كند و خداوند به اقتضای اینكه معقول صِرف است، از محسوسات و متعلّقات آن، منزّه و مبرّاست. ناگزیر، روا نیست كه خدای تعالی را در تصوّرِ وهم در آوریم و احكام وهم را بر ذات مقدّس او اجرا كنیم؛ زیرا درباره او جز خلاف نخواهد بود؛ چون اقتضای وهم، آن است كه خدا را محسوس و یا وابسته به محسوس بدانیم كه از شأن آن، كثرت و تركیب است و این دو، با وحدت مطلقه حق تعالی منافات دارند. پس در حقیقت، امام(ع) توحید را به وسیله یكی از خواص آن كه لازم سلبی اوست (به وهم نیامدن)، معرّفی نموده است. [25] .
علی(ع) در جای دیگر می فرماید:
ما وَحَّدَهُ مَنْ كَیَّفَهُ؛ و لا حَقیقَتَهُ اَصابَ مَنْ مَثَّلَهُ، وَ لا اِیَّاهُ عَنی مَنْ شَبَّهَهُ، وَ لا صَمَدَهُ مَن اَشارَ اِلَیْهِ وَ تَوَهَّمَهُ. [26] هر كس خدای را به چگونگی ستاید، وی را یكتا ندانسته، و هر كس برایش مانند قرار دهد، به حقیقتش پی نبرده، و آنكه وی را به چیزی تشبیه كند، به مقصد نرسیده، و كسی كه به او اشاره كند و یا وی را در وهم و اندیشه آورد، قصدش نكرده است.
و در خطبه «اَشباح» كه از گفتارهای پر شكوه حضرت در توصیف خدای تعالی است، فرموده است:
انسانهای راسخ و ژرف اندیش در دانش دین، تنها كسانی اند كه آنچه را در پس ِ پرده است، به اقراری بسنده كرده اند و از یورش نسنجیده به درهای فروبسته عوالم غیب، باز ایستاده اند و به ناتوانی شان اعتراف كرده اند. پس خداوند، اعتراف به عجزشان را ستوده است و رها كردن كاوش بیرون از محدوده مسئولیّت شان را ژرف اندیشی نام نهاده است. [27] .
بزرگْ مرد جهان ادب، حكمت و اخلاق، حكیم ابوالقاسم فردوسی با بهره گیری از تعالیم اهل بیت(ع) در آغاز اثرِ جاودانه خود، درباره حدّ معرفت خداوند و اسمای سنای او و عجز آدمی از توصیف شایسته مقام قدس الهی، چنین می سراید:
ز نام و نشان و گُمان برتر است
نگارنده بر شده گوهر است
به بینندگان آفریننده را
نبینی مرنجان دو بیننده را
نیابد بدو نیز اندیشه راه
كه او برتر از نام و از جایگاه
سخن هر چه زین گوهران بگذرد
نیابد بدو راه، جان و خرد
خِرَد گر سخن برگزیند همی
همان را گزیند كه بیند همی
ستودن نداند كس او را چو هست
میان بندگی را بیایدْت بست
خِرَد را و جان را همی سنجد او
در اندیشه سخت كِی گنجد او؟
بدین آلت و رای و جان و روان
ستود آفریننده را چون توان؟
و چه زیبا و دلنشین آن دلبرده جمال معشوق در نیمه های شب و در پشت ستونهای مسجد و دور از چشم رقیبان و گوش جاسوسان حكومت، در حال قنوت و دعا با خدای خویش نجوا كرده است كه:
خدایا! ای صاحب پادشاهی یی كه جاودانه دائم است، و سلطنتی كه خود، بدون سپاه و پشتیبانها نیرومند است... سلطنتت چنان غالب است كه محدود به آغاز و انجام نیست، و پادشاهی ات چنان بلند پایه است كه همه چیز از رسیدن به كُنه آن فرو مانده است و منتهای توصیف واصفان، به نازل ترین مرتبه از آن رفعت كه به خود تخصیص داده ای، نمی رسد. كاروان اوصاف در بیان عظمت تو به گمراهی افتاده و رشته نعمتها در پیشگاه تو از هم گسیخته است. [28] .
آدمی در طول زندگی، با حسّ و محسوس و گرایش به مادّه، درگیر و پایبند به عالم خاكی است و به لحاظ تعلّق خاطری كه به خاستگاه و پرورشگاه خود دارد، پیوسته در محاصره امور مادّی از قبیل دیدنی ها، شنیدنی ها و سایر محسوسات است. همین ویژگی، سبب گردیده تا انسان عادت كند كه هر تعقّل و تصویری را - اگر چه مانند كلیّات و حقایق منزّه و عریان از مادّه كه حسّ و خیال بدان راه نداشته باشد - به صورت امری حسّی، مجسّم و ممثّل كند. بعلاوه، تنها راه آدمی برای وصول به معقولات و ماورای مادّه، احساس و تخیّل است. بنابراین با حس و خیال، انس و الفتی دیرینه دارد. همین انس و الفت كه پیوسته همراه آدمی است، سبب می شود تا برای خدای متعال، صورت و خیالی متناسب با امور مادّی و محسوس كه به آنها تعلّق خاطر دارد، تصویر كند. حتّی اكثر یكتاپرستانی كه ساحت قدس پروردگار را از جسمیّت و عوارض جسمانی منزّه می دانند، در ذهن خود برای خدای تعالی، صورتی مبهم و خیالی، بیرون از عالم ثابت می كنند و هر گاه به خدا رو می آورند و از او درخواستی دارند و با او به گفتگو می پردازند، همان صورت خیالی به ذهنشان خطور می نماید. بدین روی، یكی از هدفهای والای آموزه های دینی، این است كه با جمع بین «نفی» و «اثبات» و ایجاد تقارن بین «تشبیه» و «تنزینه»، این اشتباهات را تصحیح كند. برای نمونه، به هنگام سخن از وجود خداوند می گوید:
هُوَ شَی ءٌ بِخِلافِ الأشیاء تَبارَكَ الَّذی لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَی ءٌ وَ هُو السَّمیعُ الْبَصیرُ. [1] خدا شی (چیز) هست؛ امّا مانند سایر اشیا و چیزهانیست: (شَی ء لا كَالْأشیاء).
یك مسلمان یكتاپرست می گوید: خدا وجودی است كه هیچ چیز مانند او نیست. قدرت و علم دارد؛ لیكن نه مانند قدرت و علم آفریده ها و... با این همه، كم اتّفاق می افتد كه انسان، متوجّه ساحت عزّت و كبریایی الهی بشود، در حالی كه نفس او خالی از محاكات «مادی» باشد و كارگاه هستی، به ندرت مردانی را در خود داشته و دارد كه جان خود را برای خداوند خالص كرده، ذهن و قلبش به غیر او وابسته نباشد و با فریبكاری های شیطانی، تماس نگرفته باشد. خداوند در قرآن كریم می فرماید:
سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ. اِلّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصینَ. [2] خدا منزّه است از آنچه در وصف می آورند، به استثنای بندگان پاكدل خدا.
همچنین می فرماید:
سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ. [3] منزّه است پروردگار تو، پروردگار شكوهمند، از آنچه وصف كنند.
و در جای دیگر از زبان شیطان آمده است:
قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَاُغْوِیَنَّهُمْ اَجْمَعینَ. اِلّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمخْلَصینَ. [4] [شیطان]گفت: پس به عزّت تو سوگند كه همگی را جدّاً از راه به در می برم؛ مگر آن بندگان پاكدل تو را.
چكیده سخن اینكه انسان، حرص و وَلع شگفت انگیزی دارد كه امور غیر محسوس را به صورت امری محسوس، تخیّل كند. برای همین، هر گاه می شنود كه در ماورای طبیعت جسمانی، حقیقتی نیرومندتر، تواناتر، بزرگتر و برتر از طبیعت، سررشته دار طبیعت و حاكم بر آن است و هیچ چیز، جز به فرمان او موجود نمی شود و جز به اراده و مشیّت او دگرگونی نمی پذیرد، از همه اینها، جز مشابه اوصاف (موجودات جسمانی) جسمانیّات و آنچه از مقایسه آنها به یكدیگر به دست می آید، چیز دیگری دریافت نمی كند؛ و چه بسیار در نفس خود، خدا را به صورت انسانی حكایت می كند كه بالای آسمانها بر تخت سلطنت نشسته و با تفكّر و اراده و مشیّت و فرمانگزاری، كار عالم را تدبیر می كند؛ چنانكه در تورات تصریح شده كه خدا چنین كیفیتی دارد و آدمی را به صورت خود آفریده است و ظاهر انجیل ها نیز چنین حكایت دارد. قرآن، خاطره «تصویر جسمانی از خدا داشتن» را در گفتگوی بنی اسرائیل با موسی(ع) آورده است:
وَ جاوَزْنا بِبَنِی اِسرائیلَ الْبَحْرَ فَاَتَوْا عَلی قَوْمٍ یَعْكُفُونَ عَلی اَصْنامٍ لَهُم قالُوا یا مُوسَی اجْعَلْ لَنا اِلهاً كَما لَهُمْ الِهَةٌ قالَ اِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ. [5] و فرزندان اسرائیل را از دریا گذراندیم تا به قومی رسیدند كه بر [پرستش] بتهای خویش، همّت می گماشتند. گفتند: «ای موسی! همان گونه كه برای آنان خدایانی است، برای ما [نیز]خدایی قرار ده». گفت: «راستی شما نادانی می كنید».
با اینكه بنی اسرائیل بر شریعت ابراهیم(ع) بودند و جز خدای یگانه را نمی پرستیدند، تحت تأثیر شرایط اجتماعی مصر و نظام فرعونی، خدای تعالی را با خدایان دروغین مقایسه می كردند و تصویری جسمانی و محسوس از آن در ذهن داشتند. قصه موسی و شبان نیز از زبان مولانا خواندنی است:
دید موسی یك شبانی را به راه
كو همی گفت ای گزیننده اله
تو كجایی تا شوم من چاكرت
چارُقت دوزم كنم شانه سرت
جامه ات شویم شپشهایت كُشم
شیر پیشت آورم ای محتشم
دستَكَت بوسم بمالم پایكَت
وقت خواب آید بروبم جایَكَت
ای فدای تو همه بُزهای من
ای به یادت هِی هِی و هیهای من
این نمط بیهوده می گفت آن شبان
گفت موسی با كی است این ای فلان
گفت با آنكس كه ما را آفرید
این زمین و چرخ ازو آمد پدید
گفت موسی، های! بس مُدبِر شدی
خود مسلمان ناشده كافر شدی [6] .
بر این اساس، می بینیم كه در بین خداپرستان و موحّدان مسلمان نیز درباره حدّ و مرز توانایی انسان، بر شناخت خدای متعال و صفاتی كه می توان به ذات اقدس الهی نسبت داد، گرایشها و باورهای مختلفی پدید آمده كه بعضی در سوی افراط و برخی در سوی تفریط، گام نهاده اند. آنان كه راه افراط را رفته اند، به استناد پاره ای از آیات و روایات متشابه، صفات و افعال موجودات مادّی مانند غم و شادی، رفتن و آمدن و نشستن و برخاستن را به خدای متعال نسبت داده اند كه اصطلاحاً «مُجَسِمّه»، یعنی كسانی كه برای خداوند، صفات جسمانی روا می دارند و «مشبّهه»، یعنی تشبیه كنندگان خداوند به آفریده ها كه در پندار جسم انگارانه خود، خدا را چون پیكر انسان می انگارند. گروهی دیگر كه در برابر اهل تجسیم و تشبیه، راه تفریط را پیمودند، گرفتار تنگنای «تعطیل» شدند، قدرت انسان بر شناختن ذات و صفات خدای متعال را غیر ممكن دانسته، عبور از راه اندیشه و عقل را به روی بشر بستند و با تكیه بر این باور كه ذات اقدس الهی، برتر از خیال و گمان و وهم و قیاس آدمیان است و مرغ اندیشه را یارای پرواز بدان سو نیست، به راه «تنزیه» رفتند و با استناد به دسته ای دیگر از آیات و روایات چون: لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَی ءٌ. اِنَّ اللَّهَ لا یَشْبَهُ شَیْئاً وَ لا یَشْبَهُهُ شی ءٌ وَ كُلَّ ما وَقَعَ فِی الْوَهْمِ فَهُو بِخِلافِهِ. [7] خداوند به چیزی مانند نیست و هیچ چیز هم مانند خدا نیست و آنچه در وهم آدمی است، خداوند برخلاف آن است. كُلُّ ما مَیَّزْتُمُوهُ بِاَوْهامِكُمْ فی اَدَقِّ مَعانیه مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُكُمْ مردودٌ اِلَیْكُمْ؛ [8] هر چه را در ظریف ترین و دقیق ترین توهّمات خود، تصویر كنید و او را خدا پندارید، ساخته ذهن شماست و برگشت به شما دارد. راه معرفت خدا را به روی بشر، بسته اعلام كردند و اسما و صفات الهی را همچون «علیم» و «قدیر» و «حیّ» كه در قرآن شریف و روایات آمده است، توجیه كردند و معانی سلبی آنها را به خداوند نسبت دادند؛ یعنی خداوند جاهل، عاجر و... نیست و حتّی برخی نسبت هستی (وجود) به خدا را، جز سلب نیستی (عدم) ندانستند. به گفته حاج ملّا هادی سبزواری: «وَ خَصْمُنا قَدْ قالَ بِالتَّعْطیلِ»؛ [9] و این مسئله ای است كه از قرن دوم، بلكه از نیمه دوم قرن اوّل هجری مطرح بوده است. [10] شخصی از مالك بن انس - یكی از فقهای چهارگانه عامّه - درباره آیه «اَلرَّحْمنُ عَلی الْعَرْشِ اسْتَوی» سؤال كرد. وی آن چنان خشمناك گشت كه هرگز در آن حالت دیده نشده بود و عرق بر چهره اش نشست و جمع حاضر، همه سرها را به زیر افكندند. پس از چند لحظه كه خشمش فرو نشست، سر برداشت و گفت: اَلْاِستِواءُ مَعْلُومٌ وَ الْكَیْفُ مَجْهولٌ وَ الاِیمانُ بِهِ واجِبٌ، وَ السُّؤالُ بِدْعَةٌ. [11] استوا و استیلای خداوند بر عرش، روشن است (یعنی مثل نشستن بر تخت سلطنت و فرمانروایی است)، و كیفیت و چگونگی آن نامعلوم، و ایمان و اعتقاد به او، واجب و ضروری و پرسش، بدعت و حرام است:
گرایش سومی وجود دارد كه راه میانه تشبیه افراطی و تنزیه تفریطی را برگزیده است. بر اساس این اعتقاد كه از راه تدبّر و ترتیب دادن قیاسهای منطقی و تنظیم برهانهای عقلی یی است كه ابزار خرد را با شیوه های منطق به كار می گیرد، شناخت خداوند (حقیقت)، امكان پذیر می گردد و این راهی است كه مورد تأیید و تأكید قرآن كریم و روایات معصومان(ع) است و اساساً با تأمّل و دقّت، در می یابیم كه روش قرآن و روایات در شناخت خداوند، در شمار روشهای عقلی قرار دارد. به روش این دو منبع غنیّ معرفت، توجّه به شگفتی های صُنع در آسمان و زمین، خاصّه در وجود انسان (معلول)، می تواند توجّه كننده را به وجود خدا (علّت) رهنمون گردد و این گونه توجّه، یعنی سیر از معلول به علّت، در اصطلاح اهل حكمت و منطق، «برهان اِنّ» نامیده می شود.
سُئِلَ عَلیُّ ابْنُ الْحُسَیْنِ(ع) عَنِ التَّوحیدِ فَقالَ: اِنَّ اللَّهَ عزَّ وَ جَلَّ عَلِمَ اَنَّهُ یَكُونُ فی آخِرِ الزّمان اَقْوامٌ مُتَعَمَّقُونَ، فَاَنْزَلَ اللَّهُ تَعالی، «قُلْ هُوَ اللَّهُ اَحَدٌ» وَ الآیاتِ مِنْ سورَةِ الْحَدید اِلی قَوْلِهِ «وَ هُوَ عَلیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ» فَمَنْ رامَ وَراءَ ذلِكَ فَقَدْ هَلَكَ. [12] از علی بن الحسین(ع) درباره توحید پرسش شد. فرمود: خداوند می دانست در آخرالزمان، دانشمندانِ ژرف اندیشی خواهند آمد و از عمق و ژرفای معارف الهی آگاه خواهند شد. بدین روی، سوره توحید و آیات اوّل سوره حدید را فرو فرستاد و هر كس سخنی غیر از آنها بگوید و راهی جز آنها بپوید، به بیراهه رفته و تباه خواهد شد.
نكته قابل تأمّل اینكه گروهی دیگر از دانشمندان اسلامی بر آن اند كه راه رسیدن به معرفت خدا و توحید و اسمای حسنای الهی به روی بشر باز است؛ لیكن راهی را كه اهل استدلال و برهان می روند، به لحاظ اینكه به روش عقلی است و به وسیله مفاهیم ذهنی صورت می گیرد و تابع قدرت ذهن است و بر تحلیل های دقیق و درك مفاهیم ظریف عقلی استوار شده، راهی غیرمطمئن و یا لااقل كافی نیست؛ زیرا رفتن با پای چوبین استدلال برای رسیدن به اوج معرفت، همچون راه رفتن نابینایان با عصاست كه آدمی را در پس ِ پرده های مفاهیم از رؤیت جمال حق باز می دارد:
پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی تمكین بود
پای نابینا عصا باشد عصا
تا نیفتد سرنگون او بر حصا
با عصا كوران اگر ره دیده اند
در پناهِ خلقِ روشن دیده اند
گرنه بینایان بُدندی و شهان
جمله كوران مُرده اندی در جهان
نه ز كوران كِشت آید نه درود
نه عمارت نه تجارتها و سود
گر نكردی رحمت و افضالشان
در شكستی چوب استدلالشان
این عصا چه بْوَد قیاسات و دلیل
آن عصا كه دادشان؟ بینا جلیل [13] .
عارفان می گویند مطمئن ترین راه برای معرفت خدا، راه دل است كه ابزار آن، دل صافی و فطرت سلیم انسانی است. بر اساس این روش، راه عقل، نارسا و پای استدلال، چوبین و بی تمكین است و تنها از مجاهدت و ریاضت دل و كسب صفای باطن است كه آدمی به كشف حقیقت راه می برد و هر عارفی به اندازه ارتباط وجودی و قلبی خویش با خدای تعالی به شهود جمال حق و حضور در صقع ربوبی دست می یابد. به گفته حافظ:
حدیث از مطرب و مِی گو و رازِ دهر كمتر جو
كه كس نگشود و نگشاید به حكمت این معمّا را
و در جای دیگر می گوید:
صوفی از پرتو مِی راز نهانی دانست
گوهرِ هر كس از این لعل توانی دانست
قدر مجموعه گل مرغ سحر داند و بس
كه نه هر كو ورقی خواند معانی دانست
ای كه از دفتر عقل آیتِ عشق آموزی
ترسم این نكته به تحقیق ندانی دانست
مرادِ وی از «مجموعه گل»، ذات مقدّس حق تعالی است كه جامع همه كمالات است و منظور از «مرغ سحر»، سالكان و پاكدلان سحرخیز است كه به تعبیر قرآن، «مستغفرین بالأسحار» هستند. كسانی كه آیینه دل را «جلا» می دهند تا جمال یار را در پرتو صفای آن، تماشا كنند.
حاصل آنچه گفته شد، این است كه اوّلاً، شناخت خدای تعالی و اسمای حسنا و صفات علیای او، نه تنها در حدّ توانایی آدمی ممكن، بلكه لازم و ضروری است و می توان گفت: دلیل اصلی ظهور دین اسلام، كشیدن بندِ نقاب از چهره آموزه كامل و تمام عیارِ حقیقت خداوند، یعنی اللَّه، بوده است. هر كدام از ادیان معتبر و الهی، در پی آن بوده اند كه وحدانیّت خداوند و جنبه های مختلف واقعیّت لایتناهی او را نشان بدهند و در این راه، برخی از ادیان بر یك عنصر تكیه و تأكید كرده اند و برخی ادیان دیگر، بر عنصری دیگر. اسلام در پی آن است كه در حد استطاعت زبان بشری، كلّ آموزه حقیقت باری را عرضه و تعریف كند. «اللَّه»، واقعیّت/حقیقت متعال، در عین حال كه خداوند است، ربّ نیز هست و در آنِ واحد، هم متعال است و هم درونی. بی نهایت فراتر از انسان و در عین حال بی نهایت نزدیك به انسان، دارای صفات جلالی و در عین حال رئوف و رحیم. او مطلق، لایتناهی و منبع همه خوبی ها و خیرات است. او اوّل و آخرِ همه چیزهاست. او خالق، حافظ و در عین حال «مُفنی» یا منهدم كننده جهان است؛ به این معنا كه او خالق موت و حیات است و می زایاند و می میراند. همه چیز به او باز می گردد. همه كیفیّات و صفات مثبتی كه ما در جهان می بینیم، همچون زیبایی، خوبی و قدرت، از اوست و او نه تنها منبع و منشأ وجود كائنات است؛ بلكه منبع و منشأ این صفات نیز هست. آموزه اسلامی خداوند، پیشتر و برتر از هر چیزی بر وحدانیّت خداوند تأكید دارد. «قُلْ هُوَ اللَّهُ اَحَد»؛ اَحَدی كه «لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ». یگانه ای كه نمی تواند به هیچ رابطه ای كه به هر نحو، مطلق بودن او را فرو بشكند، كشانده شود. یگانه ای كه غیر قابل تقسیم است. این یگانگی خداوند كه تا این حد در قرآن مجید مورد تأكید قرار گرفته است، مربوط به ذات خداوند است. خداوند، اسما و صفاتی نیز دارد. خود قرآن كریم، خداوند را علاوه بر «اللَّه» یا هو(= او)، به اسامی رحمان، غفور، حفیظ، علیم، سمیع، بصیر، و نظایر آن نیز خوانده است. این اسامی كه قرآن مجید آنها را «اَسماءُ الحُسنی» می نامد، همان وجوه و طُرُقی است كه خداوند، خود را بر بشر ظاهر می كند. همه این اسما كه مانند اسم جلاله خداوند، یعنی «اللَّه»، در قرآن و حدیث آمده اند، به همان صورت عربی، اسمای مقدّس خداوندند و مسلمانان، دعوت شده اند تا خداوند را با همین اسما یا «اسماء الحسنی» بخوانند: «وَللَّهِ الْاَسماءُ الحُسنی فَادْعُوهُ بِهَا. [14] بنابراین، نظریّه تنزیه كه نتیجه و میوه تلخ آن، اعتقاد به تعطیلی معرفت خداست، از نظر عقل و شرع، تعطیل است. اساساً در آموزه های دینی، به ویژه قرآن كریم، هدفِ آفرینش آدمی، «عبودیّت و پرستش» خداست:
وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْاِنْسَ اِلّا لِیَعْبُدُونِ. [15] و جنّ و انس را نیافرید؛ جز برای آنكه مرا بپرستند.
بدیهی است كه پرستش صحیح و مقبول، مبتنی بر معرفت معبود است. بدین روی، برخی از مفسّران، عبادت را در این آیه به معنای «معرفت» گرفته اند و گفته اند: «لِیَعْبُدُونِ، اَیْ لِیَعْرِفُونِ».
امام حسین(ع) فرمود:
اِنّ اللَّهَ - عَزَّ وَ جَلَّ - ما خَلَقَ الْعِبادَ اِلّا لِیَعْرفُوهُ، فَاِذا عَرَفُوهُ عَبَدُوهُ، فَاِذا عَبَدُوهُ اِسْتَغْنَوا بِعِبادِتِهِ عَنْ عِبادَةِ مَنْ سِواهُ. [16] خداوند، بندگان را نیافریده، مگر برای شناخت او. پس اگر او را بشناسند، پرستش می كنند و در پرتو بندگی او از بندگی جز او بی نیاز می گردند.
می بینیم كه استغنای از «ماسوی»، مبتنی بر عبادت خداست و عبادت صحیح و مقبول نیز مبتنی بر معرفت خداوند است.
ثانیاً، شناخت توحید - كه بنیادی ترینِ اصول اسلام است - به معنای شناخت حق تعالی به خدایی و اقرار به یگانگی او و نیز باور داشتن این معنا كه خدای را در خدایی، انبازی و مثلی و ضدّی نیست و او آفریدگار یگانه است، به روشهای «نقلی» و «عقلی» و «قلبی» صورت می گیرد. اگر چه عظمت بیكران خداوند، در حیطه ادراك، قرار نمی گیرد؛ لیكن هر انسانی به اندازه ارتباط هستی خویش با ذات اقدس الهی به شناخت حق تعالی توفیق خواهد یافت و بدیهی است كه دست آمال اهل معرفت از دامن كبریایی اش كوتاه است و پای سلوك اصحاب قلوب در وصول به بارگاه قدسش می لنگد و علی الاصول، غایت معرفت اولیا، «ما عَرفْناك» است.
اَلمُمْتَنِعُ مِنَ الاَبْصارِ رؤیَتُهُ.
دیدن روی تو را دیده جان بین باید
وین كجامرتبه چشمِ جهان بینِ من است.
(حافظ)
مُمْتَنِعْ: محال، ناشدنی، ناممكن. چیزی كه تحقّق آن در خارج، محال است. اگر محمولی را به موضوعی نسبت دهیم؛ مثلاً بگوییم: «الف»، «ب» است، «ب» با «الف»، یكی از روابط سه گانه را خواهد داشت: یا این رابطه، رابطه ای ضروری است؛ یعنی حتمی، اجتناب ناپذیر و غیرقابل تخلّف است. به عبارت دیگر، عقل از پذیرش خلاف آن اِبا دارد؛ یا بعكس، رابطه ای امتناعی بین آنها برقرار است؛ بدین معنا كه محال است محمول، عارض بر موضوع گردد و به تعبیر دیگر، عقل از پذیرش آن اِبا دارد؛ و یا اینكه رابطه به گونه ای است كه هم قابل اثبات است و هم قابل نفی (ممكن). برای نمونه، اگر رابطه عدد چهار را با جفت بودن در نظر بگیریم، این رابطه، ضروری و حتمی است؛ یعنی عقل از قبول خلاف آن ابا دارد. عقل می گوید عدد چهار، بالضروره جفت است؛ ولی اگر بگوییم عدد پنج، جفت است، رابطه ای امتناعی خواهند داشت؛ یعنی عدد پنج از جفت بودن امتناع دارد و عقل از پذیرش آن، ابا دارد (امتناع عقلی). رؤیت: به معنای دیدن با چشم و نیز به معنای دانستن است. در اصطلاح كلامی، مراد از رؤیت، آن است كه آیا با دو چشم ظاهری، خداوند را می توان دید یا خیر. درباره رؤیت خدا و امكان دیدن او با چشم سَر، دیدگاه های مختلفی وجود دارد. مجسّمه می گویند: چون خدای تعالی جسم است، با چشم سَر دیده می شود. اشاعره می گویند: خدا با آنكه جسم نیست و مجرّد از مادّه است، به گواهی آیات مختلفی از قرآن و نیز بدان سبب كه هر آنچه وجود دارد، دیده می شود، قابل رؤیت است.
دیدگاه های سخیف دیگری نیز وجود دارد كه سزاوار ذكر نیستند و آنچه پرداختن به آن ضروری است، بررسی علّت پیدایش این آرای غیرعلمی و نادرست و نیز تبیین دیدگاه صحیح مبتنی بر نقل و عقل است. بررسی همه آرا و عقایدی كه از این گونه اشخاص یا فرقه ها در كتابهایی از قبیل «مقالات الاسلامین» و منابع دیگر، نقل شده و مقایسه آنها با آرا و عقاید دینی و شبه دینی غیر اسلامی، نشان می دهد كه صاحبان این عقاید، بیش از آنكه تحت تأثیر اسلام و قرآن باشند، تحت تأثیر آرا و عقاید، دیگر (اسرائیلیات) بوده و از این طریق به راههای انحرافی كشیده شده اند. با این حال، عقیده خود ابوالحسن اشعری را درباره رؤیت، نمی توان ناشی از یك چنین دنباله روی دانست؛ زیرا او و پیروانش، همواره روی این اصل تكیه می كنند كه در معارف اسلامی باید فقط به كتاب و سنّت استناد كرد و جلوِ تأثیر انحرافی پیوندهای فكری بیگانه را گرفت. بنابراین، چه چیز سبب شده كه آنان به رؤیت خدا در قیامت معتقد شوند؟ از نوشته های خود آنان به آسانی به دست می آید كه آنچه آنان را به سوی این نظر كشانده، در درجه اوّل، قسمتی از آیات خود قرآن كریم بوده است. [17] به لحاظ اینكه قرآن به طور مكرّر از روز رستاخیز به روز ملاقات با خدا (لقاءاللَّه) یاد كرده است، عدّه ای از دانشمندان اسلامی به ظاهر این آیات اكتفا كرده و از آیات دیگری كه رؤیت با «چشم سَر» را به تصریح نفی كرده اند و از محكمات آیات الهی هستند، غفلت ورزیده و به بیراهه و یا كژراهه رفته اند. قرآن كریم درباره رؤیت خدا چنین می گوید:
لا تُدْرِكُهُ الْاَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِكُ الْاَبصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ. [18] چشمها او را نمی یابند و اوست كه دیدگان را در می یابد، و او لطیفِ آگاه است.
مسئله رؤیت خداوند با چشم، در این آیه به طور صریح و روشن، نفی گردیده است و دختر بزرگوار پیامبر(س)، در حقیقت به تبیین و تفسیر این آیه مبارك پرداخته و رؤیت آفریننده را به بینندگان (چشم سَر)، ممتنع و عقلاً محال دانسته است: «اَلْمُمْتَنِعُ من الأَبْصارِ رُؤیَتُهُ؛ دیدگان را یارای دیدن او نیست»؛ زیرا تنها پدیده های حادث، ممكن و مادّی است كه قابل رؤیت اند. علّامه حلّی در كتاب شریف «كشف المراد» در شرح كلام خواجه می گوید: وُجُوبُ الْوُجودِ یَقْتَضی نَفْیَ الرُّؤیَةِ. [19] وجوب وجود، اقتضای تجرّد ذات مقدّس حق تعالی را دارد.
همچنین مكان داشتن و در جهت بودن، بالضروره از او منتفی است؛ زیرا هر موجود قابل رؤیت، ناگزیر در جهتی از جهات قرار دارد و مورد اشاره حسّی است كه آیا در این مكان است و یا آن مكان و... و چون این نسبتها از خدای تعالی، منتفی است و ذات مقدّس او منزّه از «مادّه و اوصاف مادّه» است؛ بنابراین، ذات مقدّس حق به هیچ وجه با چشم سَر قابل رؤیت نخواهد بود، نه در دنیا و نه در آخرت. بنی اسرائیل در پرتو تعالیم حضرت موسی(ع) توانستند از ساخت و سازهای وهمی، مانند بت و گوساله، رهایی یابند و آن را محكوم كنند و از كار بیندازند؛ لكن نتوانستند به راحتی از تأثیر حواس ظاهری آزاد شوند و با قدرت ذهن و تحلیل های عقلی، مطلق را درك كنند. برای همین از حضرت موسی(ع) خواستند تا حقیقت مطلق و نامتناهی حق را در حدّ محدود حواس ظاهری خود دریابند و جاهلانه بر این تقاضا تأكید كرده، سِماجت می ورزیدند:
وَ اِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً. [20] و چون گفتید: ای موسی! تا خدا را آشكار نبینیم، هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد.
و حضرت موسی(ع) این تقاضای ناخردمندانه بنی اسرائیل را با خدای تعالی در میان می گذارد:
وَ لَمَّا جاءَ مُوسی لِمیقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ اَرِنِی اَنْظُرْ اِلَیْكَ قالَ لَنْ تَرانی یا مُوسی وَ لكِنِ انْظُرْ اِلَی الْجَبَلِ فَاِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانی فَلَمَّا تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً فَلَمَّا اَفاقَ قالَ سُبْحانَكَ تُبْتُ اِلَیْكَ وَ اَنَا اَوَّلُ الْمُؤمِنینَ. [21] و چون موسی به میعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض كرد: «پروردگارا! خود را به من بنمای تا بر تو بنگرم». فرمود «هرگز مرا نخواهی دید؛ لیكن به كوه بنگر. پس اگر بر جای خود قرار گرفت، به زودی مرا خواهی دید». پس چون پروردگارش به كوه جلوه نمود، آن را ریز ریز ساخت و موسی، بیهوش بر زمین افتاد، و چون به خود آمد، گفت: تو منزّهی! به درگاهت توبه كردم و من نخستین مؤمنانم.
تأمّل در این قبیل آیات و تعارض آنها با آیاتی كه ملاقات با خدا را مطرح كرده اند و سستی برهانهای طرفداران رؤیت، مسئله رؤیت خدا با چشم سَر را در نگرش عارفانه به شهود حق با چشم سِرّ (=دل صافی) تبدیل كرده است و به تعبیر هم شاعرانه و هم عارفانه حافظ، عاشق، سرانجام رخ معشوق را به گاه تسلیم جان عاریتی خواهد دید:
این جان عاریت كه به حافظ سپرده دوست
روزی رُخش ببینم و تسلیم وی كنم
ذعلب یمانی از علی(ع) پرسید: «ای امیرمؤمنان! آیا پروردگارت را دیده ای؟». امام(ع) فرمود: «آیا چیزی را كه نبینم، می پرستم؟». عرض كرد: «چگونه او را می بینی؟». آن حضرت فرمود:
لا تُدْرِكُهُ الْعُیُونُ بِمُشاهَدَةِ الْعِیانِ، وَ لكِنْ تَدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الْاِیمانِ. [22] چشمها او را آشكارا نمی بینند؛ لیكن دلها به وسیله حقایق ایمان، او را درك می كنند.
این سخنان، حق تعالی را از اینكه با چشم دیده شود، تنزیه می كند و كیفیّت رؤیت او را از راهی كه ممكن است، شرح می دهد؛ زیرا خداوند مبرّا از جسمیّت و لوازم آن از قبیل جهت و مكان داشتن است تا چشم سَر بتواند به آن متوجّه شود و او را بنگرد و تنها دیده عقل است كه می تواند او را ببیند و درك كند. از این رو، دیدن او را با حسّ بصر، نفی و رؤیت او را با چشمِ دل، اثبات می كند و این، همان معنای عبارت «لا تُدرِكُهُ العُیُونُ...» است كه در حقیقت، تبیین و تفسیر گفتار فاطمه(س) است كه فرمود: «الممتنع من الأبصار رؤیته».
وَ مِنْ الْاَلْسُنِ صِفَتُهُ، وَ مِنَ الْاَوهامِ كیفیّته. و [خدایی كه] زبانها را توانِ توصیف او نیست و خردها به چگونگی اش راه نبرند.
در سلوك الی الله، توحید حقیقی و اخلاص واقعی تحقّق نمی یابد؛ مگر به حذف كردن هر چیزی و منزّه دانستن حق از هر پیرایه و آلایشی و این پیراستگی حق تعالی، در عرف عارفان، مقام «تخلیه» نامیده می شود و چون تحقّق نمی یابد، مگر با پیراستن خداوند از صفات سلبی بدین سبب در معارف الهی، صفات سلبی، مقدّم بر صفات ثبوتی است و برای حفظ این ترتیب، زیباترین و ارجمندترین تعبیری كه در باب توحید گفته شده، جمله «لا اله الا اللَّه» است؛ زیرا جزء اوّل آن، مشتمل بر سلب همه چیز، جز حق متعال است كه لزوماً هر خاطری را از آلودگی اندیشه به غیر خدا پاك می سازد و این مقام را مقام تنزیه و تخلیه می گویند و با این فرض كه غیر از خدا هیچ چیز وجود ندارد، هرگاه بخواهیم وجود غیر خدا را فرض كنیم، باید وجود او را ناشی از وجود خدا بدانیم و این، معنای جزء دوم جمله «لا اله الا اللَّه» است. از آنجا كه اوهام بشری حكم می كند آن خدایی كه در ذهن بشر نقش می بندد، همان توهّم انسان است و خدا نیست و خِردها از درك حقیقت خداوند و رسیدن به ساحل دریای عظمت وی عاجزند و خداوند را از آنچه درباره اش روا نیست، منزّه می دانند. از این رو، بسیاری از توصیف كنندگان، خدا را به چیزی توصیف كرده اند كه ناروا بوده است. ناگزیر، صدّیقه طاهره(س) برای ردّ این توصیفات نابجا به بیان صفات سلبی خدای تعالی پرداخته است تا لوح خیال و اندیشه را از تصوّر احكام ناروا در مورد خداوند، بزداید و خداوند را به اوصافی كه شایسته اوست، توصیف كند و صفات ثبوتی را بر آیینه ذهن پاك شده از زنگارِ باطل، منقّش سازد، چنانكه حافظ شیراز فرموده:
خلوت دل نیست جای صحبت اضداد
دیو چو بیرون رود فرشته در آید
و چون ثنای شایسته چیزی، زمانی ممكن است كه آدمی بر كُنه آن چیز آگاهی داشته باشد و این در حقِّ خداوند تعالی ممكن نیست، مگر حقیقت ذات حق تعالی و صفات جلال و كمالش چنان كه هست به اندیشه درآید و می دانیم كه اندیشه بشر از رسیدن به این پایه از كمال ناتوان است؛ بدین روی با هیچ زبانی قابل توصیف و تعریف نیست. امام عارفان و راهگشای مشكلات سالكان، حضرت محمّد(ص) فرمود:
لا اُحْصی ثناء عَلَیْكَ: اَنْتَ كَما اَثْنَیْتَ عَلی نَفْسِكَ. [23] تو را ستایش نتوانم كرد؛ تو آنچنانی كه خود خویشتن را ستوده ای.
بنابراین، محال است كه حقیقت ذات و صفات كمال و رفعت جلال خداوند در حیطه درك انسانی درآید، به گونه ای كه در ورای آنچه انسان درك می كند، چیزی وجود نداشته باشد. بدین معنا كه حق تعالی، دارای چگونگی وجودی خاصّی نیست كه قوای خیالی به تصویرش بكشند و عقول و اندیشه، جهات و كیفیت وجودی او را دریابند؛ زیرا لازمه كیفیت وجودی، تركیب داشتن و متناهی بودن است و نداشتن جزء و حدّ و تركیب، لازمه اش نامتناهی بودن و نگنجیدن در ظرف محدود ذهن آدمی است: «اَلْمُمْتَنِعُ مِنَ الاَوْهامِ كَیفیّتُهُ». درباره توحید از علی(ع) پرسیدند. فرمود:
التَّوحیدُ اَنْ لا تَتَوَهَّمَهُ. [24] توحید و یگانه دانستن خدا، آن است كه او را در اندیشه نیاوری.
ابن میثم، شارح «نهج البلاغه» در توضیح كلام امام(ع) چنین می گوید: قوّه وهم، تنها جزئیات مربوط به حسّ را درك می كند و خداوند به اقتضای اینكه معقول صِرف است، از محسوسات و متعلّقات آن، منزّه و مبرّاست. ناگزیر، روا نیست كه خدای تعالی را در تصوّرِ وهم در آوریم و احكام وهم را بر ذات مقدّس او اجرا كنیم؛ زیرا درباره او جز خلاف نخواهد بود؛ چون اقتضای وهم، آن است كه خدا را محسوس و یا وابسته به محسوس بدانیم كه از شأن آن، كثرت و تركیب است و این دو، با وحدت مطلقه حق تعالی منافات دارند. پس در حقیقت، امام(ع) توحید را به وسیله یكی از خواص آن كه لازم سلبی اوست (به وهم نیامدن)، معرّفی نموده است. [25] .
علی(ع) در جای دیگر می فرماید:
ما وَحَّدَهُ مَنْ كَیَّفَهُ؛ و لا حَقیقَتَهُ اَصابَ مَنْ مَثَّلَهُ، وَ لا اِیَّاهُ عَنی مَنْ شَبَّهَهُ، وَ لا صَمَدَهُ مَن اَشارَ اِلَیْهِ وَ تَوَهَّمَهُ. [26] هر كس خدای را به چگونگی ستاید، وی را یكتا ندانسته، و هر كس برایش مانند قرار دهد، به حقیقتش پی نبرده، و آنكه وی را به چیزی تشبیه كند، به مقصد نرسیده، و كسی كه به او اشاره كند و یا وی را در وهم و اندیشه آورد، قصدش نكرده است.
و در خطبه «اَشباح» كه از گفتارهای پر شكوه حضرت در توصیف خدای تعالی است، فرموده است:
انسانهای راسخ و ژرف اندیش در دانش دین، تنها كسانی اند كه آنچه را در پس ِ پرده است، به اقراری بسنده كرده اند و از یورش نسنجیده به درهای فروبسته عوالم غیب، باز ایستاده اند و به ناتوانی شان اعتراف كرده اند. پس خداوند، اعتراف به عجزشان را ستوده است و رها كردن كاوش بیرون از محدوده مسئولیّت شان را ژرف اندیشی نام نهاده است. [27] .
بزرگْ مرد جهان ادب، حكمت و اخلاق، حكیم ابوالقاسم فردوسی با بهره گیری از تعالیم اهل بیت(ع) در آغاز اثرِ جاودانه خود، درباره حدّ معرفت خداوند و اسمای سنای او و عجز آدمی از توصیف شایسته مقام قدس الهی، چنین می سراید:
ز نام و نشان و گُمان برتر است
نگارنده بر شده گوهر است
به بینندگان آفریننده را
نبینی مرنجان دو بیننده را
نیابد بدو نیز اندیشه راه
كه او برتر از نام و از جایگاه
سخن هر چه زین گوهران بگذرد
نیابد بدو راه، جان و خرد
خِرَد گر سخن برگزیند همی
همان را گزیند كه بیند همی
ستودن نداند كس او را چو هست
میان بندگی را بیایدْت بست
خِرَد را و جان را همی سنجد او
در اندیشه سخت كِی گنجد او؟
بدین آلت و رای و جان و روان
ستود آفریننده را چون توان؟
و چه زیبا و دلنشین آن دلبرده جمال معشوق در نیمه های شب و در پشت ستونهای مسجد و دور از چشم رقیبان و گوش جاسوسان حكومت، در حال قنوت و دعا با خدای خویش نجوا كرده است كه:
خدایا! ای صاحب پادشاهی یی كه جاودانه دائم است، و سلطنتی كه خود، بدون سپاه و پشتیبانها نیرومند است... سلطنتت چنان غالب است كه محدود به آغاز و انجام نیست، و پادشاهی ات چنان بلند پایه است كه همه چیز از رسیدن به كُنه آن فرو مانده است و منتهای توصیف واصفان، به نازل ترین مرتبه از آن رفعت كه به خود تخصیص داده ای، نمی رسد. كاروان اوصاف در بیان عظمت تو به گمراهی افتاده و رشته نعمتها در پیشگاه تو از هم گسیخته است. [28] .
[1] أصول الكافي، ج 1، ص 83 (به روايت زراره و هشام بن حكم از امام صادق(ع)).
[2] سوره صافات، آيه 160 - 159.
[3] سوره صافات، آيه 180.
[4] سوره ص، آيه 83 - 82.
[5] سوره اعراف، آيه 138.
[6] مثنوي، دفتر دوم، بيت 1725 - 1720.
[7] المحجّة البيضاء، ج 1، ص 219.
[8] المحجّة البيضاء، ج 1، ص 219.
[9] شرح مبسوط منظومه حكمت، ج 1، ص 47.
[10] شرح مبسوط منظومه حكمت، ج 1، ص 47.
[11] الملل و النِحَل، ج 1، ص 93.
[12] أصول الكافي، ج 1، ص 91.
[13] مثنوي، دفتر يكم، بيت 2140 - 2132.
[14] جوان مسلمان و دنياي متجدّد، ص 37 - 36.
[15] سوره ذاريات، آيه 56.
[16] به نقل از: الميزان، ج 18، ص 394.
[17] خدا از ديدگاه قرآن، ص 234.
[18] سوره انعام، آيه 103.
[19] شرح تجريد، ص 296.
[20] سوره بقره، آيه 55.
[21] سوره اعراف، آيه 143.
[22] شرح نهج البلاغة، ابن ميثم، خطبه 178.
[23] فروع الكافي، ج 3، ص 324.
[24] شرح نهج البلاغة، ج 5، ص 786.
[25] شرح نهج البلاغه، ج 5، ص 786.
[26] همان، خطبه 228.
[27] خورشيد بي غروب (نهج البلاغه)، خطبه 90.
[28] دعاي سي و چهارم صحيفه سجّاديه.